「精神病」：主體⼈格的政治

⾹港最⽋缺的是精神健康議題的⼈權和法律普及教育，導致討論還停留在這是不是病、需不需要食藥，甚至仍然堅持認為⼀定要或不要吃藥，強制性治療是為你好，或甚麼情況下可以將⼀個⼈強制入院 ...... ⼀直停滯在醫學層⾯的討論。其實問題癥結在於法律。

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文/張馨儀

完整的主體人格是否由法律定義？

寫這篇⽂章的時候，我剛抵達倫敦兩個星期。倫敦在解封後不久，始料不及，旋即宣佈病毒變種的消息，再度封城。六年前這個時候，《殘疾資歷》[1]的腹稿已完成，「⾬傘運動」臨近尾聲，我同樣獨⾃⼀⼈移居中國⼤陸，在⼀個公益法律組織擔起社區發展及傳播的⼯作。當時中國的《精神衞⽣法》剛推⾏了⼀年多，⾯對⾹港沒有的獨特社群──「精神醫學使⽤者及倖存者」於「社區」這個概念難於成形的中國，⼀切⼯作都充滿挑戰，化整為零地推動他們建⽴⼀個⾃助組織。當時⼀入職的任務就是建⽴網站、微信公眾號及翻譯報告。後來我曾經嘗試統合「使⽤者」及「倖存者」的QQ群組，可是遭到反彈，因為⼤部份倖存者也認為⾃⼰沒有精神病，不想跟「有精神病的⼈」在⼀起。那時同事們突然意識到，過去使⽤「被精神病」，或以認同精神醫學與否作為社群的分類是形成衝突的原因。入職之前已經驚訝於在中國⼤陸，當⼀個⼈得到精神醫學的診斷，他的「民事⾏為能⼒」或「⾏為能⼒」 ( legal capacity)[2]便隨即遭到否定，法律上喪失完整的 「主體⼈格」(legal subjectivity)[3]，沒有資格為⾃⼰決策：即是他不被當作是⼀個完整的⼈，所以⼈⽣中的決策需要由監護⼈代理，即使⼀個⼈已經成年。

經歷過中國⼤陸的⼯作，2016年回港之後，當時寫下了⼀批詩，重新思考⾹港特有的議題。其中⼀⾸就是刊登於 《明報》 的 〈不是詩〉：

「⼈的加法是未成年

未有完全⾏為能⼒卻不殘疾

⼈的減法是成年

有完全⾏為能⼒

⼈的乘法是青—少—年

stop跟stop to的⾏為能⼒不⾜

⼈的除法是去殘疾的⼀身孱

⽼年時已沒⼈計較你殘不殘疾

或早已在殘疾的負空間——復元

於復元的紙⽪上躺下

看數⽇⼦

復元的邏輯是⽩髮

⽩髮絲拔與不拔

拔的話，只會長得更多

無法掌握的⽩髮與⼀切的流⾏症都帶有

剝削的耐⽔性

stop跟stop to的分別」[4]

試想想⼀個「健全⼈⼠」的⼈⽣：未成年，未滿⼗八歲，即假定⼀個⼈⼼智發展未成熟需要⽗母當監護⼈，是⼀個成長的過程，所以是加法。可是當⼀個⼈成了年，法律上是⼀個有完全的⾏為能⼒，成為「⾃然⼈」(natural person）即完整的⼈，⼼智發展成熟能夠⾃⽴，與此同時在社會的規範中向前燃燒⾃⼰的青春期許「成為有⽤的⼈」，所以是減法；成年的過程中還有⼀個階段叫青少年，經常思考甚麼不做甚麼要取捨中「斜槓」⾃⼰的⼈⽣，所以是乘法。到了「⽼年時已沒⼈計較你殘不殘疾」，況且現在60歲仍然被視為「中年」。

⼀般⼈會認為對⼀個殘疾⼈⼠來說，⼈⽣不同階段可能為了得到社會各種資源和福利⽽追趕、合乎各項法律政策中混亂的殘疾定義。其實更為根本的問題是，法律造成的不平等地位：不管你認為精神科治療與吃藥有沒有⽤，你認為⾃⼰或他⼈發狂時就當作「精神病發」，當你打開《精神健康條例》⼀看，就會發現原來將「精神病」以及「精神病理障礙」等狀態歸屬於「精神紊亂」︔⽽「精神紊亂」與「弱智」歸類為 「精神上無⾏為能⼒ 」(mental incapacity)[5]。雖然在⾹港，不像中國⼤陸，實際上仍然需要既定的評估及驗證程序，才能決定⼀個⼈是否屬於「精神上無⾏為能⼒的⼈」(mentally incapacitated person)[6]，但顯然這是過時的法律概念。2006年制定的聯合國《殘疾⼈權利公約》第⼗⼆條及其⼀般性意⾒，就是針對並推翻這種以精神上⾏為能⼒決定⾏為能⼒的法律⽽訂⽴，並藉此倡議引入⽀援⾃主決策（supported decision-making)[7]。

每當跟⾹港社福界丶法律界及醫學界的朋友討論「精神上無⾏為能⼒」感到極度苦悶的時候，除了睡覺，我會閲讀⽂學藝術創作中那些⼈性的⽭盾，如何在精神的屠宰場中，構成了承載了社會的、無法統⼀定義的「主體」。

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「鄉下⼈」的信仰：⾃然的皈依

閱讀沈從⽂的作品，不論是⼩說丶⾃傳和晚期充滿哲理思辯的⽂章，對我來說也是⼀種宗教經驗，讀著會陷於冥想。由20年代至60年代，他與筆下的⼈物，⾃我意識與其⾃然意象萌發虛實交織的抽象過程，穿越了時代，有時候甚至横空對應了現在的⾹港。「照我思索，能理解『我』；⾃我思索，可認識『⼈』。」這是沈從⽂的墓志銘。可⾒在他的世界裏總沒有絕對的他者。〈虛燭〉丶〈中國⼈的病〉、〈⽣命〉、〈時空〉、〈⽔雲〉、〈⼀個⼈的⾃⽩〉、〈中國往何處去〉，如今讀來⼀點也不過時。⼀九四九年新中國建⽴前，沈從⽂曾經被郭沫若的打壓，批為反動、粉紅⾊作家，迫使他絕望得⾃殺。當時他被家⼈送到清華園，由此落得「病發」的標籤，⾃殺不遂後寫下了〈⼀個⼈的⾃⽩〉。他在⼤時代的轉折中被邊緣化，剖⽩在半世紀中不斷「從不同的環境中，從不同印象中—— 卻得到⼀個同樣的稱呼：『神經病』」──遭逢不幸的否定，他仍能抽離地將痛苦如書寫歷史般紀錄：

「『否定』在⽣長中，隨『幻想』⽽⽣長，因為這是求⽣存唯⼀的之處，兩者合併作成⼀個抽象⽽強靭⽀柱，失去其⼀都不會繼續⽣存，產⽣未來。」

在他眼中「⽣命和⽣活，既為⾬⽔固定在會館中，似乎有所期待，其實等待的只是『不可知』」讀到這裏，⽴即想起《邊城》的結尾「這個⼈可能永遠都不會回來了，也可能明天就回來。」及其中的經典句⼦，「凡事都有偶然的湊巧，結果卻又如宿命的必然。」很多⼈恐懼不可知的未來，他卻將⼈⽣的不確定性視為必然，不歇地將之化為抽象的抒情就是他安慰甚至是救贖⾃⼰的⽅法，穩住免於恐懼的⾃由。因此，每當讀到不同⼩說⼈物和他⾃⽩中，⽼是常出現「偶然」這詞語，驟覺沈從⽂説的不只是巧合之意，更是他等待的必然的「不可知」，他在⼈性的弱點中體會⾃⼰的不由⾃主，將之幻化成創作的原材料。特別在〈⽔雲〉（1943）⽤開關引號括起來的「偶然」，初次讀起來只覺是⾃⾔⾃語的夢囈⽽不明所以，後來知道他曾經陷入長達七年的婚外情，證實「偶然」是他情⼈的代號，縱然如此，細讀之下，與其他沒有加上引號的偶然並置，突顯沈從⽂獨特的哲學觀——-寫作猶如「偶然與情感的乘除」，那些「乘除」是怎樣運轉的︖

「失去了『我』後卻認識了『人』，體會到『神』，以及人心的曲折，神性的單純。牆壁上 一方黃色陽光，庭院裏一點草，藍天中一粒星子，人人都有機會看見的事事物物，多用平常感情去接近他，對於我，卻因為常常和某一個偶然某一時的生命同時嵌入我印象中，他們的光輝和色澤，就都若有了神性，成為一種神跡了。不僅這些與偶然同時浸入我生命中的東 西，各有其神性，即對於一切自然景物的樸素，到我單獨默會它們本身的存在和宇宙彼此生命微妙關係時，也無一小感覺到生命的莊嚴。」他稱這種神性的經驗為「⾃然的叛依」。

他早於⼆次世界⼤戰未結束的1940年，發表於⾹港⼤公報的 〈⽣命〉，他當時想起⽣命，想起每個⼈都像是有⼀個⽣命，但很多⼈沒有深究甚麼是⽣活，他說的「是離開⾃⼰⽣活來檢視⾃⼰⽣活這樣事情。」雖然他在新中國建⽴之後被⽂學圈排擠，投身⽂物研究後近乎停⽌寫作，但⼀直到後來的1961年寫下的著名⽂章 〈抽象的抒情〉， 他將⽣活中各種⽭盾統⼀穿越現實：「⽣命在發展中，變化是常態，⽭盾是常態，毁滅是常態。⽣命本身不能凝固，凝固的⼈死亡或真正死亡。」這不禁讓我拿出1900年代出版，威廉. 詹姆斯 (William James) 的宗教⼼理學奠基之作《宗教經驗的種種：對⼈性的硏究》The Varieties of Religious Experience 其中章節〈病態的靈魂〉作為對照，這本書它恰好隔空對話，道出惡的原始與善相同：

「的確，也許與世事的全體達成⼀種宗教的和解是不可能的。的確，有些惡可以給出更⾼形式的善︔但也許有些惡的形式過於極端因此無法被納入任何善的系統......既然惡的事實和善⼀樣是⾃然中真實的部份，哲學的假定應該承認，他們有⼀些合理的意義。」[8]

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「中國⼈的病」，「⾹港病」

沈從⽂曾經寫下 〈中國⼈的病〉 (1935年初版)[9]，痛斥近代中國⼈⾃私⼼的擴張，當中關於責任與權利以至義務的思辨，至今看來仍可取: 他認為中國⼈⾃私，是由於缺乏權利意識。當然，這裏說的「病」，不是經過醫⽣診斷的病 ，⽽是⼈的劣根性。那麼⾹港⼈的「病」有沒有⼈書寫過︖答案是有的。⾹港作家、紀錄⽚導演及⽂化研究學者游靜曾於多年前分別發表了兩篇同名為 〈⾹港病〉 的詩及⽂章，分別收錄於《不可能的家》(2017) 以及《我從未應許你⼀個玫瑰園——⾹港⽂化政治⽣態》(2014)。

從現代至後現代，時代⼀躍，回到⾹港——這顆東⽅之珠固然受到全球化丶資本主義、新⾃由主義經濟的⾼度開發，經歷殖民的洗禮，1997後存活於「⼀國兩制」之中。我⽣於1983年11⽉，《中英聯合聲明》落實之前，⽗母⽣於1950年代，在逃難潮時期來港。因此，閲讀⾹港⽂學作品，相較中國現代⽂學，感受特別深刻的是，箇中的⾃我意識的表述更是⼀種對⾃身和成長的地⽅，無從定調、無定性的體驗，因⽽⽣出「麻⽊」丶「格格不入」和「不可能」的情感，倒使⽣活容易熬過來：

「捱到搬離這叫⾹港的盒⼦

我的敏感⾃動麻⽊下來

健康原來是⼀種麻⽊

對世界沒有

強烈的厭惡

不需要掙扎的存在

身體原來不掙扎便快樂

懷着平和的⼼

在⽩天與⿈昏之間

陽光射在紅磚上不熾烈

不特別感到活着是難」

（節錄⾃ 〈⾹港病〉）

活在「⾹港地」，正所謂「得閒死唔得閒病」丶「吊頸都要唞吓氣」，那其實是不可能同時進⾏的事，卻偏偏拿來⾃我調侃，很「現實」地苦中作樂。不過，經過2019年與2020年，相信⾹港⼈已經改變了不少。另⼀⾸詩題為〈城〉，如今讀來，直剌中了當下的⾹港，「因為不可能/也許這便是/ 所謂家」，使⼈頓時⿐酸：

「每⼀個城市都是開始與總結

紐約總結了我的創作

巴黎總結了我的愛情

沒有什麼更濫調

只有⾹港

永遠是開始

因為不可能

也許這便是

所謂家」

歷年來搜羅了很多⾃發創造的「病」的敘述，那可算是西⽅學者José Esteban Muñoz於1999年所著述的《抵認同》(Disidentification)，以諧擬(parody)、挪⽤(appropriation)等⽅式，將⾃身本來不認同的⽂化符號與標籤重新體現(embedded) ，成為個⼈創作的記號，作為⼀種抗衡定型的⽅式。

如瘋⼈船的「房間」

然⽽，在難以「總結」，「不可能的家」——⾹港，令我更經常思考的是齊格蒙．包曼（Zygmunt Bauman） 於2000年所著的《液態現代性》Liquid Modernity ⼀─書中論述的「解放」涉及到⾯對「個⼈化」（Individuality）進程，它如何壓制⼈的情感和個性。包曼認為在當代社會中，無論是真正經驗到或出⾃想像的意圖，都會被裁量為符合個⼈⾏動能⼒⼤⼩、尤其是符合理性的⾏動能⼒的⼤⼩才有成功的機會；風險與⽭盾持續被社會⽣產出來；但應付處理風險與⽭盾的責任和需求或需要卻被個⼈化。他將「個⼈」分為「法理個體」和「事實個體」，「在法理個體的境況和他們成為事實個體的機會之間，存在着⽇益擴⼤的鴻溝——成為事實個體的意思是取得⾃⼰命運的控制權，做出他們真正想要的選擇。」[10]閲讀李智良的《房間》，它就像把成為兩者的「⽇益擴⼤的鴻溝」細緻地描述出來。

2008年出版的李智良作品《房間》，書封印著：「『精神病患』的政治、欲望與壓抑」，還有引⽤了⿈碧雲書序〈痊癒記〉中的⼀句 :「既然美不可能 ，愛不可能，痊癒亦不可能。」

2013年我曾在⾹港⼀間⾃助組織辦了⼀個《房間》讀書會，很可惜當時參與者寫下的感想已經散佚。當時的參與者⼤多是⼀羣中年⼈，深信服⽤精神科藥物是必要的康復條件。相比李智良的看法，可以說無法互相理解。2016年《房間》再版序⾔中更道出他的看法：「把處於⼈⽣危機中的異常情緒反應和⾏為，說是⼀種需要看精神科醫⽣、精神科藥物才能『治療』或『控制』的『精神疾病』，並不會為這些⾎⾁之軀的⼈⽣創造復元的條件！」。

《房間》中有不少情節描寫強制入院的經歷，公⽴醫院覆診的醫患對話丶台灣樂⽣療養院的歷史等等。為了寫這篇⽂章，我將《房間》及所有評論細看⼀遍再合上書，在腦海中留下最深刻的印象是《房間》的英⽂書名 A Room Without Myself 。房間本是⼀個安身之處，但「我」不停在長⼤的地⽅流放，感覺⾃⼰格格不入，無法社羣中⾃處，即使回到獨處的空間，「房間」猶如傅柯的「瘋⼈船」，只是流放的中介物或中轉站，「我」在城市各式消費場所或在醫院內診療的過程中不斷像細胞分裂，「病⼈」的身體不由⾃主更需要與「個⼈」的情感博奕，回到棲身的房間，所有在外經驗的總和無法歸零，令這場⾃我放逐中的「我」成為無從辨識的陌⽣⼈。每朝起身離開，房間像變成暫時停泊岸邊的瘋⼈船，等待接載另⼀陌⽣的⼈。〈我的⼗年：遺望丶閃念丶重認〉，李智良記述他對⾹港的體認:

「陌⽣⼈競活共存於此城，不是無異於同⼀種剝削，不是於敵我⼀統無異的簡單概括，⽽且各有⼀種⽣活上的曲折軌跡、拋擲出去未可著地的弧線，可能很普遍的經歷，但它屬於我丶屬於他⼈⽽不容抹褪，但它為現實不容。」

於〈不曾夢見那人〉，李智良書寫卡夫卡於他是「夢魘和焦慮的同義詞」。他以布朗修 (Maurice Blanchot) 的〈文學與死亡之權利〉作參照，分析卡夫卡的寫作: 「作者一面 寫，一面把自己取消了。作者的臉孔與個性，晦澀的一切異質方可展露，而寫作要表露的不 是構思丶設計，而是與『他者』接近的一種嘗試(in the proximity of the Other ) ，『主 體』無以確立丶不住溢出自己，消融於要接近他者而無法靠近丶無法體會的欲望中。」如果書寫他人是作者內心的反映，似乎《房間》中的「我」認為「他者」是相對於「主體」而言 的「客體」，「我」只能與之保持距離。「人格」更是可以在操控之下複製的。〈徙居者眾〉 談到 「城市生活」的「某一種」固定形態:「於是，某一種商場、某一種營銷方式、 某一種樓宇設計、某一種商品潮流、某一種空間佈局、某一種休憩設施與理念、某一種道路 聯網的方法、某一種飲食文化、一種衣飾與意態、某一種人格...... 在新界各處新闢的、徵收 的土地上，以預製的組件，大量複製。」 〈徙居者眾〉 裏面的記憶就像詩人 邁克. 帕爾瑪 (Michael Palmer) 詩選《瘋子與掃把》Madman with Broom中的一首詩 〈通往語言的路上〉 (On the Way to Language) ，節錄如下:

「記憶，一台高效率的

引擎由世俗的遺物

操控，而問題

是有關慾望的峽谷」

記憶就像世俗的遺物，李智良更坦言說對「某個某個地方」沒有感情:「除非，憎厭一個地 方也算作『有感情』」。

那是與百年前出生的「鄉下人」沈從文的處世哲學:「我」中有「人」丶從「我」返照 「人」，構成一個發人深省的比較。沈從文的寫作是一個將「我」丶他人與事事物物主體化 (subjectification) 的過程，所有人事物也有獨立的生命，有其神性，並且「浸入」沈從文的 生活中; 李智良的寫作則是一個將這三者客體化 (objectification) 的過程，而且從中「溢出」 自己。

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慾望的峽⾕，⾃主的可能

如果將此作品放到時間的節點上，2008年《房間》出版的前⼀年2007年，英國剛完成重⼤的精神健康法律改⾰，引入「倡議 」的概念 (advocacy)[11]。⼗年後，2017 年台灣桃園出現標誌性的停⽌「強制住院」案例，裁決根據聯合國《身⼼障礙者權利公約》(即《殘疾⼈權利公約》) 第14條修改與之抵觸的本地法律，應該逐步廢除「強制住院」[12]。因此，回顧起來，⾹港最⽋缺的是精神健康議題的⼈權和法律普及教育，導致討論還停留在這是不是病、需不需要食藥，甚至仍然堅持認為⼀定要或不要吃藥，強制性治療是為你好，或甚麼情況下可以將⼀個⼈強制入院 ...... ⼀直停滯在醫學層⾯的討論。其實問題癥結在於法律，換句話說，即使精神科消失也是沒⽤的，如果法律還設定以有沒有「精神上⾏為能⼒」來量度⾃主權(autonomy)，賦予醫⽣掌握能否將⼀個⼈強制入院關鍵的判斷權，⽽不是在精神最脆弱的時刻提供更多援助，倒將⼀個⼈該有的獲得⾃主決策的權利或——只是實踐的機會取消。

⼀個同事之間曾經討論的問題，至今仍經常思考：「為甚麼⼀個⼈真實意願的表達總不被考慮成為法律改⾰的依據？」因為他們弱勢？為何「弱勢社羣」那麼弱勢？當初出版《殘疾資歷》，是為了探討殘疾經驗於不同的社會場景中作為「資源」與「障礙」的原因 ，思考殘疾經驗的轉化、演繹和運⽤，打破「殘疾」與「正常」⼆元對⽴，不論你相不相信精神醫學的效⽤，至少不被法律政策中的「殘疾」和 「精神病」定義整個⼈⽣，⽽是取回定義「殘疾」、「疾病」與「健康」的主導權，重新定義「主體」: 「殘疾資歷越深，所謂資深，即是運⽤⾃身殘疾經驗至成熟，轉化為社會各層⾯⾰新的資源，豐富殘疾意義：運⽤至成熟，越不殘疾。」

備註：本⽂章所提及與法律相關的資料 ，只是對現⾏法律狀況的⼀般陳述，⽽非針對個別個案⽽提供的法律意⾒。本資料的作者不對任何因依賴本資料作個別⽤途 ，⽽導致損失的⼈⼠承擔責任。

作者簡介，張馨儀生於《中英聯合聲明》簽定前夕的香港。她是一位藝術家、詩人和殘疾權利倡議者。她於13歲被診斷為「精神分裂症」。20歲起在醫生的建議下停藥，只須覆診。25歲，完全結束覆診生涯。2012年起至今，她長期投身於聯合國《殘疾人權利公約》的倡議工作; 2014至2015 年曾經於中國大陸非牟利組織擔任社區發展的工作。2015年出版《殘疾資歷:香港精神障礙者文集》一書，探討殘疾經驗於不同的社會場景中作為「資源」與「障礙」的原因。2016 年她創辦註冊組織殘疾資歷生活館。她目前於倫敦大學金匠學院修讀人類學與社區藝術碩士課程。

[1] 張馨儀主編：《殘疾資歷: ⾹港精神障礙者⽂集》，香港：dirty press出版， 2015年初版； 2017年再版。

[2] 「民事⾏為能⼒」或「⾏為能⼒」 (legal capacity) 是指⼀個⼈可以依據⾃⼰的意思，能夠獨⽴為在法律上⽣效的⾏為作出決定的能⼒。從案例來看，⼀般指處理財產的能⼒; 締結合約的能⼒; 訂⽴遺囑的能⼒; 參與訴訟的能⼒; 管理個⼈事務的能⼒(包括結婚);及接受或拒絕治療的能⼒。而普通法假定成年⼈具有完全⾏為能⼒。

[3] legal subjectivity 沒有統⼀的中⽂對應詞，本⽂根據上⽂下理選取「主體⼈格」: ⼀般指法律制 度中個⼈的主體性，不不僅是服從法律⽽強調擁有權利與責任的主體性，並且具有「民事⾏為能 ⼒」或「⾏為能⼒」 (legal capacity)。

[4] 《明報‧明藝版》2016年8月29日。見https://ol.mingpao.com/ldy/cultureleisure/culture/20160829/1472407963523/%E6%98%8E%E8%97%9D-%E5%9F%8E%E4%B8%AD%E8%A9%A9-%E4%B8%8D%E6%98%AF%E8%A9%A9

[5] ⾹港法例第136章《精神健康條例》中並沒有為「精神⾏為能⼒」⽴⼀個明確的定義。根據《精 神健康條例》第2條，「精神上無⾏為能⼒ 」(mental incapacity) 當⽤作名詞時指─

 (a) 精神紊亂; 或 (b) 弱智, ⽽ 「精 神 上 無 ⾏ 為 能 ⼒ 」(mentally incapacitated) 當⽤作形容詞時亦須據此解釋。 精神紊亂 (mental disorder)當⽤作名詞時指 —— (a) 精神病︔(b) 屬智⼒及社交能⼒的顯著減損的⼼智發育停頓或不完全的狀態，⽽該狀態是與有關的⼈的異常侵略性或極不負責任的⾏為有關連的︔ (c)精神病理障礙︔或 (d) 不屬弱智的任何其他精神失常或精神上無能⼒，⽽精神紊亂 (mentally disordered)當⽤作形容詞時亦須據此解釋。

[6] 根據《精神健康條例》第2條「精神上無⾏為能⼒的⼈」(a) 就第II部⽽⾔，指因精神上無⾏為能⼒⽽無能⼒處理和管理其財產及事務的⼈;或 (b) 就所有其他⽬的⽽⾔，指病⼈或弱智⼈⼠(視屬何情況⽽定)。

[7] 請參閱 聯合國《殘疾⼈權利公約》第⼗⼆條 在法律⾯前獲得平等承認 : https://www.lwb.gov.hk/tc/highlights/UNCRPD/Publications/22072008_c.pdf 以及第⼗⼆條⼀般性意⾒ (CRPD General Comment No 1 ) : https://www.ohchr.org/en/hrbodies/ crpd/pages/gc.aspx。

[8] 威廉. 詹姆斯 (William James) 著，蔡怡佳、劉宏信譯：《宗教經驗的種種: 對⼈性的硏究》，廣州：廣州師範⼤學出版社，2008年，頁120。

[9] 沈從⽂著，劉紅慶編選：《中國⼈的病》，新星出版社，2011年。

[10] 齊格蒙．包曼 (Zygmunt Bauman)著，陳雅馨譯：《液態現代性》，台北：商周出版社，2018年，頁86。

[11] 請參閱 英國政府官⽅網站 https://www.legislation.gov.uk/ukpga/2007/12/notes/division/3 “advocacy: it places a duty on the appropriate national authority to make arrangements for help to be provided by independent mental health advocates.”

[12] 請參閱發表於《⼀起讀判決》〈強制住院與身⼼障礙公約〉⼀⽂中裁定停⽌「強制住院」的理由: https://casebf.com/2017/09/23/impairment/?fbclid=IwAR2BqQ4Zo6m_IqssGmqlPKIUKYBQs_ cwzqblUzJmMtnUBBaf2B6MppyXaA

疾病與文學的距離——訪問蔡元豐教授(下)

疾病當然是自然的一部分，而人如何反應、處理，都會影響疾病的自然狀態。禁止散播「謠言」，反讓病毒流傳。

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受訪者：蔡元豐博士

訪問者：吳廣泰先生

筆錄及整理：徐竟勛先生

訪問日期：2020年11月26日 下午4時(以Zoom進行視像訪問)

病是生命的故事

吳：那麼，如果疾病回到自然本身，會不會喪失了它本身的文化意涵？文化背後的東西會不會就此消失？

蔡：這個問題的關鍵詞是「自然」和「文化」，譯成英文就是nature與culture。我們習慣將這兩個概念二元對立，認為「自然」就不是人為的，而「文化」是人為的，不自然的。我跟文學院的同事剛剛辦了個人類世（Anthropocene）國際研討會。「人類世」是地質學名詞，關乎人類如何影響地質。在香港移山填海，要勘探地質，過去發現的花崗岩未來在將軍澳堆填區將會是垃圾，人類留下的各種廢料已經成為地殼最表面的一層。人類世學者大多注意氣候變化，溫室效益與工業文明息息相關，人類「文化」其實已經影響了「自然」，人與自然密不可分，「文化」是「自然」的一部分。故此，當疾病回到「自然」本身，並不會喪失其「文化」意涵，反而更能看清人類與自然之間的關係。正如疫情，不單止回應自然，也回應了文化與制度。疾病當然是自然的一部分，而人如何反應、處理，都會影響疾病的自然狀態。禁止散播「謠言」，反讓病毒流傳。

吳：所以人是文化的一部分，也是自然的一部分。

蔡：對，這個概念類似道家哲學的自然觀，二而一，一而二。

吳：文學往往將疾病視為隱喻，此外尚有其他可能嗎？

蔡：從修辭學和語言學來說，提到隱喻，便會想到換喻。隱喻把兩種不相干的東西放在一起，而換喻則是部分與全體的關係，如用「寶劍」換喻「武士」，用「機翼」換喻「飛機」。防疫與「戰爭」是隱喻的關係。就換喻而言，魯迅本來學醫，同時他本人百病纏身，身為病人，除了用疾病隱喻文化，晚年論戰時雜文中罵人的脾氣也許受到肺病影響。另一例是史鐵生，由〈我與地壇〉到《病隙碎筆》，作品中那些對於人生無常的感悟，其實與他的癱瘓和腎病直接關連。再舉外國文學為例，本雅明（Walter Benjamin）在《啟迪》（Illuminations）中分析普魯斯特（Marcel Proust）的《追憶似水年華》（À la Recherche du temps perdu），認為普魯斯特的句式及節奏其實是出於他對哮喘病窒息的恐懼，哮喘的節奏感成就了普魯斯特的節奏感，疾病與藝術相輔相成，發生共生關係（symbiosis）。[1]

二零一六年，香港的傑出表演藝術家陳麗珠搬演了英國劇作家莎拉‧肯恩（Sarah Kane，1971-99）的遺作《莎拉‧肯恩在4.48上書寫》（4.48 Psychosis）。據統計，凌晨四點四十八分是自殺率最高的一刻。原著描述人的失眠狀態，由抑鬱到瘋癲，間雜多段緊張的醫患對白。陳麗珠當時以獨舞形式表演了這齣疾病誌。肯恩說：「沒有一種藥，可以給予我們生命的意義。」佛家曰「生老病死」，疾病其實就是生命的換喻。接受換喻，就是視疾病為生命的一部分。如果看來，〈狂人日記〉中狂人的焦慮其實也代表了魯迅一生的焦慮。

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 吳：剛才提及桑塔格，我想到《疾病的隱喻》中所引用的玩笑：肺病在這個年代已經消失了，所以這個年代的藝術也新不如舊了。

蔡：按照這個邏輯，如果愛滋病終於能夠治癒，日後性愛文學作品的水平也許會大大下降了吧？王國維說「一代有一代之文學」乃因一代有一代之病痛？

吳：疾病書寫能否做到治療效果？不單止是作家自己，也可能是社會本身，特別是這個時代。

蔡：疾病書寫，渡己渡人。有種治療手法叫「敘事治療」（narrative therapy），創始人是澳洲社會工作者、家庭治療師麥克‧懷特（Michael White，1948-2008）及其拍檔大衛‧艾普斯頓（David Epston），二人的代表作是《故事‧知識‧權力：敘事治療的力量》（Narrative Means to Therapeutic Ends，1990）。他們結合文學和治療，鼓勵病人寫出自己的故事，讓所思所感躍然紙上。他們相信疾病書寫有治療效果，儘管療效因人而異。深圳有位作家叫李蘭妮，曾先後患上抑鬱症和癌症，寫成小說《曠野無人》。她在病院裏採集病人的故事，用作題材，得到自癒。但她在香港科技大學報告時，臺灣作家駱以軍卻坦言寫作對他自己的長期抑鬱無甚效用，認為這種書寫僅僅是發洩。不過，懷特卻認為患者可以通過敘事，把問題外化，從而重新建立自我的主體。例如小朋友夜尿，其實並非小朋友自己的問題，而是不可控的生理原因使然。懷特鼓勵病人講述不同的故事去尋找新的自我。故事中有主線，有主流的意識形態，也有潛藏的伏線、非主流的價值觀，借用解構主義思想家德里達（Jacques Derrida）的講法，故事裏是有其他「痕跡」（trace）的，只是祕而不宣罷了。這些理論其實都是通過敘事來尋找其他可能，探索生命之中能否發展出其他故事？我們可不可以重寫自己的故事？可不可以成為我們故事的主人翁，不讓別人主宰？可不可以取回撰寫故事的權力？這是「後佛洛伊德」甚至「反佛洛伊德」的想法，因為佛洛伊德雖然會找出過去的創傷（trauma），例如孩童時候受過的性侵，但是再度挖起傷疤，卻沒有辦法治療。而敘事治療讓權力回到「客戶」（client）手上——「客戶」不是被對像化的「病人」，治療師也並非權威，只是依賴醫學知識作為工具幫助病人去尋找自己生活中的其他可能。如此一來，文學便非鏡子，不是所謂「反映」生活的鏡子，而是構成生活的要素：我們每時每刻的生活，其實都正在書寫人生的篇章，以我們自身為作者創造自己的情節。

當病人失去權力，便會依賴其他東西，產生無力感。文學治療的目的是讓人們重新把握自己，主動書寫而非被講述。這是基於福柯的權力觀念，是奪權行為。懷特承認受到福柯啟發，反對傳統佛洛伊德的「負向心理學」（negative psychology），採取「正向心理學」（positive psychology）。究竟疾病書寫能否達到療效呢？從詩歌療法到敘事治療，大家一直在嘗試。畢竟每個人的敏感程度不同，我們只要知道日常生活其實都是寫故事的過程，而社會大眾應能通過每日「書寫」，從焦慮中走出去。

（本文經受訪者斧正及補充，謹此致謝。）

[1] Benjamin, “The Image of Proust,” in his Illuminations, ed. Hannah Arendt, trans. Harry Zohn (New York: Schocken Books, 1969), 214.

疾病與文學的距離——訪問蔡元豐教授(中)

疾病使人閱讀、書寫，並具治療作用，對創傷後遺症尤其有效。這場疫症的後遺症會很大，而我們還未完全發現這些後遺症。疫情尚未結束，我們仍須書寫。

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受訪者：蔡元豐博士

訪問者：吳廣泰先生

筆錄及整理：徐竟勛先生

訪問日期：2020年11月26日 下午4時(以Zoom進行視像訪問)

人禍與疾病相連

吳：《方方日記》記敘了作家方方在武漢封城期間所寫的日常，亦是二零二零年華文世界非常重要的疾病書寫作品。當中講了許多問題，例如新冠肺炎其實是人為因素所致，即人禍導致肺炎大爆發。作者批評了政府、官員、制度。另一位諾貝爾文學獎得主亞歷塞維奇（Svetlana Alexandrovna Alexievich）也批判了人禍造成災難，例如《車諾比的聲音》，認為人禍是核危機出現的原因。這兩篇中外作品都指向人禍，但會不會消解了疾病在文學裏的獨特意義？

蔡：時有湊巧，昨天（2020年11月25日）《武漢封城日記》的精裝英文版面世了；同日，英國廣播電台選出了世界一百位女性（BBC 100 Women 2020），方方與周庭都在名單之中。人禍與疾病是互相關連的，譬如第一次世界大戰後期的西班牙流感，在美國爆發了第一波，然後傳到了英國、法國、西班牙、蘇聯，但為甚麼叫「西班牙流感」呢？因為當時大多數政府隱瞞了疫情，只有西班牙、中國等幾個國家公佈了感染人數，而西班牙的數字很龐大，便命名為「西班牙流感」。其他國家把感染死亡人數當成軍事機密而不公開，可見歷史上有許多政府都曾隱瞞疫情。另一個例子是1958-61年中國的「三年困難時期」，官方稱之為「三年自然災害」，實際上當年的大饑荒是人為政策造成的，大陸作家都曾寫過。

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這次方方不斷追責，質問政府官員、醫院領導、疾控專家。姑勿論疾病的起源，還有各種陰謀論，但至少吹哨的醫生，為甚麼公安拘捕他們，而且禁止他們散佈所謂的「謠言」？事實證明，那些並非謠言，而是醫護人員在手機上互相通告疫情，只是為了讓大家提防。因此，追責是應該的，疫症蔓延往往源於人為錯誤，甚至是制度問題。絕對的政府權力缺乏監督，疫情得以惡化。當然，民主社會亦面臨著考驗，西方人信奉「不自由，毋寧死」，加上輕視疫症，不願戴口罩，也讓疫情擴散。正視人禍與疾病的關係，並不會消解疾病在文學裏的獨特意義，反而能揭示疾病與政治、文化及社會的相互作用。

吳：其實，人禍比自然災難更恐怖吧！《方方日記》是作家方方自己的日記，在微博上半公開地發佈。那麼，疾病書寫如何有助個人與社會連結？

蔡：社交平台是最能連結社會的發表渠道，在中國大陸卻成了賦權和監控之間的角力場。方方展示了在這個科技發達的年代，通過書寫，就可以將疾病與其他人連結起來。《方方日記》的意義在於寫完六十篇後引起了讀者接力；方方個人的隨筆刺激了讀者積極參與書寫。《方方日記》被封殺，讀者接著寫，寫了被刪，刪了再寫。這點在文學和疾病的意義上很重要。美國敘事醫學教授麗塔‧卡蓉（Rita Charon）指出，疾病讓我們有能力去講故事，聽故事。故此，疾病不僅是文學故事的內容，而且提供了寫作的動因和條件。

吳：疾病反而有助人與人之間的連繫？

蔡：疾病使人閱讀、書寫，並具治療作用，對創傷後遺症尤其有效。這場疫症的後遺症會很大，而我們還未完全發現這些後遺症。疫情尚未結束，我們仍須書寫。

吳：通常創傷之後文學作品湧現，例如傷痕文學，讓我們姑且看看這次疫情之後，會不會也有新的「傷痕文學」吧。

蔡：大陸連《方方日記》的讀者接力也不讓刊登，有病也不許呻吟。

吳：另有一本《武漢封城日記》是臺灣出版的，由記者所寫，但沒有《方方日記》吸引。

蔡：那本臺北聯經出版的日記是社會工作者、女權活動家郭晶寫的，比《方方日記》長，寫了七十七天。同時，電影工作者艾曉明亦在網上寫過。在美國紐約，也有三位華裔女性寫過，即已故作家張蘭（1969-2020）的〈疫情中的紐約人〉、記者竇婉茹的〈紐約疫記〉和留學生王若沖的〈紐約疫情日記〉。

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吳：在〈疾病與話語〉中，你提到鄧寒梅從五種角度去研究疾病，卻忽略了疾病本身的敘述。身為作家或文學批評家，應當如何面對疾病本身呢？

蔡：鄧寒梅在《中國現當代文學中的疾病敘事研究》的結論中提出了五個研究方向：文學、社會學、倫理、宗教，以及比較文學——首尾兩個都是文學，卻偏偏沒有提到疾病本身。蘇珊‧桑塔格（Susan Sontag，1933-2004）的名著《疾病的隱喻》（Illness as Metaphor and AIDS and Its Metaphors）指出疾病書寫不能停留在隱喻層面，要麼把肺病吐血浪漫化，要麼把癌症擴散戰爭化，甚至把愛滋病傳染道德化。桑塔格死於白血病，即血癌。這點與西西的《哀悼乳房》頗為類近，因為她們寫的都是癌症本身，並非將之僅僅視為文學手法。我們一方面用譬喻描述疾病，例如把武漢肺炎疫情比喻為戰爭；另一方面又將疾病變成社會或政治弊病的隱喻。疾病既可以是喻體，也可以是喻詞。其實，戰爭是很差勁的譬喻。大陸常常說要打贏這場抗疫戰爭，「抗疫」變成「抗戰」，疾病問題變成民族主義、愛國主義，然後疾病控制變成健康碼、行為監控。然而，戰爭必定有傷亡，而面對疫情，最重要的應該是減少感染者及死亡人數，並非像打仗樣，為了勝利不惜犧牲人命。用戰爭比喻防疫，豈不是在說前線醫護人員死得其所？

福柯（Michel Foucault）在《臨床醫學的誕生》（The Birth of the Clinic，1963）中，發現人類發明顯微鏡逆轉了疾病觀念。以前無論是中醫或傳統西醫，都建基於人體內部。傳統西醫認為人體內有不同種類的液體，影響著人的性格，例如有種液體叫「幽默」，太多幽默的人就會喜歡開玩笑。自從發明了顯微鏡之後，人類發現了細菌、病毒，原來患病並非全然因為身體內部出問題，而是外界入侵。這樣用疾病來比喻社會問題就麻煩了！假如說非洲難民逃到了歐洲發達國家，引起了社會問題，便會有人說他們是細菌，入侵了健康的社會。這樣，人們就會用病毒的眼光去看待新移民。因此，我們必須要獨立分析病原。按照鄧寒梅的文學取向，疾病依然只是隱喻。當然，疾病並非不能成為隱喻，魯迅的〈狂人日記〉亦如此，問題是我們不應只用隱喻的角度去看疾病，而必須還原疾病的本質，避免將疾病浪漫化、道德化或妖魔化。

疾病與文學的距離——訪問蔡元豐教授(上)

潘國靈與韓麗珠的疾病書寫。韓麗珠的〈感冒誌〉用「感冒」與「醫院」的狀態批評社會，其靈感來自諾貝爾文學獎得主、葡萄牙作家薩拉馬戈（José Saramago）的《盲流感》（Blindness，1995）。這些例子顯示了在社會動盪時期，疾病往往用作文學隱喻，而illness這個字指的正正就是社會病態。

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受訪者及訂正：蔡元豐博士

訪問者：吳廣泰先生

筆錄：徐竟勛先生

訪問日期：2020年11月26日 下午4時(以Zoom進行視像訪問)

吳：今天很感謝蔡教授接受《真論》訪問。你之前在〈疾病與話語〉（編按：此文原文為英文，翻譯本已收錄於《真論》第二期）之中提到，近代西方醫學由二百年前開始傳入中國，從而帶來了許多新的話語，但中國文學本身也有以疾病為題的書寫，例如在《紅樓夢》與古典詩詞中也出現過。古代與現代的疾病書寫其實有甚麼分別呢？

蔡：棄醫從文的魯迅曾以現代病理學的眼光來讀《紅樓夢》，認為林黛玉可能死於肺結核，而紅學家張惠博士則推斷為心衰竭。[1] 西方醫藥科學傳入中國，包括解剖學等，其中最重要的是現代心理學，佛洛伊德的精神分析學由潘光旦（1899-1967）在上世紀二十年代介紹到中國。為甚麼性心理學尤其重要呢？因為它直接影響了我們重新理解文學，包括作者——白日夢者——的創作心理（例如張愛玲早年遭受父親家暴及母親歧視）、作品裏人物的心理，還有讀者閱讀的慾望，以及作品的潛意識結構。

吳：因此主要是在心理學的範疇中影響中國？物理上則比較少？

蔡：就文學而言，心理學的影響是最突出的，如孫乃修的《佛洛伊德與二十世紀中國作家》（1999）等專著。至於解剖學，則余華的先鋒小說〈現實一種〉〈往事與刑罰〉及〈一九八六年〉最為突出。

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吳：上世紀是社會動盪的時代，社會動盪與疾病書寫有沒有關係？例如五四新文化運動、文革之後的傷痕文學，甚至九十年代香港回歸時的精神病書寫，會不會代表社會動盪令疾病書寫出現？

蔡：「社會動盪」這個詞非常有趣，使我聯想到「動亂」、「戰亂」、「霍亂」乃至「精神錯亂」，都有個「亂」字，彷彿就不是健康正常的狀態。五四文學的開山之作——魯迅的〈狂人日記〉借用妄想狂（paranoia）的視角回顧中國文化傳統。抗日戰爭時期，巴金的《寒夜》寫到肺病，講的是人們在大後方重慶的生存狀態。文革及後，有詩人郭路生（筆名食指）的朦朧詩以及〈在精神病院〉（1991）等憂鬱症詩歌，德國漢學家彭吉蒂（Birgit Bunzel Linder）就在我編的論文集中探討過他詩歌中的精神病。[2] 香港文學當然也有不少例子，例如潘國靈與韓麗珠的疾病書寫。韓麗珠的〈感冒誌〉用「感冒」與「醫院」的狀態批評社會，其靈感來自諾貝爾文學獎得主、葡萄牙作家薩拉馬戈（José Saramago）的《盲流感》（Blindness，1995）。這些例子顯示了在社會動盪時期，疾病往往用作文學隱喻，而illness這個字指的正正就是社會病態。